¿Por qué y para qué enseñar Filosofía?, de Adolfo Sánchez Vázquez

¿Por qué y para qué enseñar Filosofía?, de Adolfo Sánchez Vázquez


Adolfo Sánchez Vázquez fue un filósofo español-mexicano, combatiente republicano, militante, y uno de los más importantes exponentes del marxismo crítico, no dogmático, en el Siglo XX. En la misma tradición de Lenin, Antonio Gramsci o Karel Kosik, Adolfo Sánchez Vázquez reflexionó con las ideas de Karl Marx el mundo para transformarlo.  La práctica filosófica, así como su enseñanza al gran público estuvo dentro de sus preocupaciones intelectuales. 

La siguiente conferencia la dictó en 1979, como Conferencia introductoria del Primer Encuentro de Profesores de Filosofía, Ética y Estética de los planteles del Colegio de Ciencias y Humanidades (CCH) de la Universidad Nacional Autónoma de México.

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¿POR QUÉ Y PARA QUÉ ENSEÑAR FILOSOFÍA?


Adolfo Sánchez Vázquez

La necesidad de enseñar la filosofía sólo puede derivar de la necesidad de la filosofía. Naturalmente, decir la filosofía no deja de ser una mala abstracción, pues lo que siempre tenemos ante nosotros son determinadas filosofías. Por lo pronto podemos reconocer que, desde hace más de veinticinco siglos, en las sociedades más diversas, bajo estados y clases dominantes diferentes, se da un tipo de actividad que llamamos filosófica, ejercida por hombres a los que desde la antigüedad griega se les llama filósofos.

Todos estamos de acuerdo en nombrarlos de este modo, aunque es evidente que, en esta palabra, no siempre puede ponerse su significado originario: el de "amantes del saber". Este significado originario que hace del filósofo un contemplador desinteresado (significado sancionado sobre todo por Platón y Aristóteles) oculta el sentido profundo del hombre que, en la división social del trabajo, y, particularmente, del trabajo intelectual, cumple la función teórica de leer o interpretar el mundo desde cierto interés dominante en la sociedad.

Relación entre filosofía y sociedad


Desde sus orígenes la filosofía es una lectura interesada del mundo, aunque esta lectura se presente como puro «amor al saber» o como teoría alejada de la realidad o de los intereses de un mundo social, humano, desgarrado por contradicciones antagónicas, de clase.

¿Qué necesidad hay de la filosofía?; o también: ¿por qué hacer o para qué hacer filosofía? La radicalidad de la pregunta estriba en que pone la filosofía en relación con el hombre, y más exactamente, con el hombre en una situación histórica concreta, en una sociedad determinada. Esto establece, desde el primer momento, una relación entre filosofía y sociedad, o entre filosofía e historia.

Esta relación se manifiesta en un hecho filosófico que es el primero que tenemos que registrar para poder explicamos la necesidad de la filosofía: el hecho de su naturaleza cambiante, o también de la pluralidad o diversidad de filosofías.

Este hecho puede ser explicado de un modo u otro, pero cualesquiera que sean las explicaciones, ninguna podrá negar el hecho mismo: la diversidad o pluralidad de filosofías.

Este hecho hace más compleja nuestra propia relación con la filosofía; en primer lugar, al decidir qué filosofía a seguir; en segundo lugar, al elegir su tipo de transmisión o enseñanza.

La complejidad aumenta sobre todo para los alumnos de nivel medio que se asoman por primera vez a la filosofía.

La filosofía, una novedad para el alumno de nivel medio


La filosofía suele presentarse como una inextricable selva en la que unos plantan los árboles que otros vienen a derribar. Platón es derribado por Aristóteles; Hume por Kant; Hegel por Marx, etc. Ciertamente, esta es una visión simplista. Pero no deja de ser verdad que el alumno de nivel medio se encuentra perplejo en esta selva filosófica, ante esta sucesiva plantación y derribo de árboles filosóficos, sin que sepa realmente a la sombra de cuál acogerse.

Pero el hecho está ahí. Ahí están el idealismo y el materialismo; el empirismo y el racionalismo; el monismo y el dualismo; el subjetivismo y el objetivismo, etcétera. Y cada una de estas oposiciones con sus matices que impiden esquematizarlas, incluso tratándose de una misma línea filosófica materialista, por ejemplo, en la que se inscriben —con sus diferencias— Demócrito, Heráclito, Baron d'Holbach, Feuerbach, Marx, Engels, Lenin, Gramsci, Althusser o Kosik.

La toma de posición filosófica no es fácil ni rectilínea; tiene que pasar por el reconocimiento de esa diversidad y de afrontarla en consecuencia. Sólo quienes ignoran este hecho pueden suprimir la necesidad de una explicación por la socorrida vía de suprimir el problema mismo. Sabemos también que las dificultades que entraña el reconocimiento de la diversidad filosófica se explotan en nuestro tiempo ideológicamente, en apariencia contra la filosofía, pero, en realidad contra cierta filosofía. Es la posición que adoptan en nuestros días ciertos medios cientificistas (que no científicos) o tecnócratas. A partir de una supuesta defensa del verdadero saber, la ciencia, y de la técnica, como aplicación de ella, se asume una posición hostil a la filosofía y, por tanto, hostil también a su enseñanza a nivel medio o universitario. La filosofía se presentaría, como lo probaría su diversidad, falta de la objetividad del verdadero conocimiento, es decir, como pura especulación, y de ahí su inferioridad frente a la ciencia.

En verdad, tras esta aparente negación de la filosofía hay la defensa de una filosofía: el viejo o remozado positivismo. Y tras este lugar privilegiado que se atribuye a la ciencia, lo que se pretende privilegiar es cierta actitud cientificista ante ella, que oculta su función social y su inserción en los aparatos ideológicos de Estado. Está función e inserción es justamente la que pone de manifiesto la filosofía que ve el mundo social sujeto a un proceso total de transformación, del cual no puede ser separada la ciencia en nombre de una supuesta «neutralidad» ideológica o moral.

Todos los caminos conducen, como vemos, a la necesidad de aceptar el hecho de la diversidad de filosofías y de tratar de explicárnoslo para poder asumir la posición que nos permita hacer de la naturaleza y la sociedad —y, por tanto—, de la ciencia, la lectura adecuada.

La filosofía que se profesa revela el hombre que se es


Nuestra adhesión a esta o aquella filosofía sólo será racional, consciente, y no la simple prolongación de una actitud emotiva, irracional, si comprendemos la razón de ser de la diversidad de ese universo filosófico con que me encuentro. Pero también si soy consciente de que mi adhesión no es puramente personal, arbitraria, sino que se halla determinada por el mundo del que formo parte y, en particular, por el mundo social en que estoy inserto. Decía Fichte que la filosofía que se profesa revela el hombre que se es... y esto es correcto si se tiene presente que «el hombre» es una abstracción, o que el hombre como decía el joven Marx es "el mundo del hombre".

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Decía Fichte que la filosofía que se profesa revela el hombre que se es... 
y esto es correcto si se tiene presente que «el hombre» es una abstracción, 
o que el hombre como decía el joven Marx es "el mundo del hombre".
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Comprender ambas cosas: la pluralidad de las filosofías y la diversidad del mundo concreto, humano que la determina, permite comprender en gran parte la naturaleza específica de la filosofía.

La pluralidad de filosofías puede entenderse en un doble plano: histórico, si las vemos en su sucesión a través del tiempo, como historia de la filosofía, y sincrónico (para usar la terminología lingüística) si practicamos un corte en ese devenir y las tomamos en su simultaneidad (como filosofías que coexisten en un momento determinado, aunque esta coexistencia implique oposición entre ellas).

Consideradas en su sucesión histórica, ¿cómo explicar esa diversidad? Una explicación consistiría en negar el hecho mismo de la diversidad. Habría una sola filosofía, la que estaría propiamente en la verdad: las demás serían desviaciones o negaciones de esa filosofía única, inmutable y atemporal. Durante mucho tiempo se vio esta «filosofía perenne» en una filosofía —como el tomismo— ya formulada en la Edad Media.

Pero a este absolutismo se puede llegar también por otra vía: partiendo de una concepción del hombre dotado de una razón inmutable a la que correspondería la división del proceso histórico en "edad de la razón" y "edad de las tinieblas". El racionalismo en filosofía ha sido la expresión de esta concepción del hombre abstracto, pero, en verdad, burgués, que hace de la razón un arma que apunta contra todo aquello que no se ajusta a su razón.

La esquematización del proceso histórico-filosófico se da también al reducirlo a dos corrientes opuestas —materialismo e idealismo—, en las que se ve encamado, en términos absolutos, lo positivo y lo negativo. Pero la cuestión no es tan simple. Ya Marx en su Tesis I sobre Feuerbach señalaba méritos —junto a sus insuficiencias— del idealismo frente al materialismo en el problema del conocimiento. Y Lenin en sus notas sobre la lógica de Hegel afirmaba que prefería el idealismo inteligente al materialismo tonto.

Esto demuestra la necesidad de situarse ante la pluralidad filosófica dejando a un lado el monolitismo que, lejos de explicarla, la ignora; pero no se puede ignorar que es una realidad histórica.

A veces se pretende explicar su pluralidad extendiendo la teoría del genio al campo de la filosofía. Concebida como una actividad rigurosamente individual, la filosofía sería fruto de los grandes hombres, de los individuos excepcionales; el mundo filosófico estaría constituido, a través del tiempo, por una serie de cumbres: Platón, Aristóteles, Descartes, Kant, Hegel, etc.

Pero a este respecto, cabe decir que no hay cumbre sin la montaña entera y sin los valles o llanuras que se extienden entre una montaña y otra. Pues bien, estas montañas y valles están formados por el mundo del hombre del que esa cumbre es expresión. Kant expresa la sociedad alemana de su tiempo, cuya burguesía admira la Revolución Francesa a la vez que se siente incapaz de ser revolucionaria en su propia tierra. Kant es inconcebible fuera de ese mundo real, como lo es la cumbre sin la montaña en la que emerge. La diversidad histórica de la filosofía sólo podemos comprenderla si la vemos como parte de la historia de las ideas que expresa el movimiento mismo de lo real.

En este sentido, no hay —en rigor— historia de la filosofía como historia autónoma, sino como parte de una sola historia que tiene por base la historia de la producción y de la lucha de clases.

Sólo puedo explicarme los cambios y virajes en el pensamiento filosófico si los pongo en relación con los cambios que se operan en el mundo humano real.

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...no hay —en rigor— historia de la filosofía como historia autónoma, 
sino como parte de una sola historia que tiene por base la historia 
de la producción y de la lucha de clases.
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La filosofía expresa el modo como los hombres de una época, y particularmente en la sociedad dividida en clases, conciben su relación con el mundo o entre los propios hombres, de acuerdo con sus intereses. En este sentido puede afirmarse que toda filosofía tiene un contenido ideológico. Claro está que la mayoría de las filosofías ignoran o se resisten a reconocer este ingrediente ideológico, y se presentan con una pretensión de universalidad que superaría ese condicionamiento particular.

Algunas filosofías de nuestro tiempo se presentan además como un antídoto contra toda creencia o ideología. Todas las filosofías serían ideológicas salvo ellas. Naturalmente, esta supuesta asepsia ideológica no puede excluir su función ideológica real.

A diferencia de las filosofías que ignoran su propio contenido ideológico o se presentan inmunes a él, el marxismo asume conscientemente su naturaleza ideológica; es decir, su vinculación con la ideología de la clase social qué desempeña el papel de fuerza social decisiva en la transformación social.

Así, pues, la filosofía es ideológica por su propia naturaleza y en ello estaría la clave de su diversidad. Tiende a diversificarse, a dividirse en tendencias incluso contrapuestas. Y la diversidad filosófica a través del tiempo se explica precisamente por esa carga ideológica a la que no puede renunciar.

Pero la filosofía no sólo es ideología; tiene también cierta relación con el conocimiento. Algunas filosofías contienen elementos de verdad, o tienen la pretensión de afirmar algo verdadero acerca del hombre, de su relación con la naturaleza o de las relaciones de los hombres entre sí. Y esos elementos válidos de una filosofía perduran más allá de la ideología que la informa. Así sucede, por ejemplo, con la tesis aristotélica del hombre como animal político, con el principio kantiano del hombre como fin y no como medio, o con la tesis hegeliana del hombre como producto de su propio trabajo.

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La filosofía expresa el modo como los hombres de una época, 
y particularmente en la sociedad dividida en clases, 
conciben su relación con el mundo o entre los propios hombres, 
de acuerdo con sus intereses. En este sentido puede afirmarse 
que toda filosofía tiene un contenido ideológico.
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El conocimiento como base de la transformación


La filosofía se halla, pues, en relación con el conocimiento, pero esta relación es inseparable de la que guarda con la ideología. En verdad, el tipo de ideología que encama condiciona sus posibilidades como conocimiento o saber. Una ideología irracionalista, lo cierra; otra, racionalista, lo hace posible. Una ideología socialista, de la clase interesada en la transformación radical del mundo, necesita del conocimiento como base de esa transformación.

En suma, la diversidad de filosofías, en virtud de su distinta naturaleza ideológica, entraña a su vez una diversa relación con el conocimiento (la ciencia) y con la acción (particularmente la práctica política). No se explica, pues, por un proceso teórico autónomo (no hay tal autonomía de las ideas), sino por un proceso histórico real que determina asimismo el proceso teórico.

Vemos, por tanto, que para explicamos la naturaleza de la filosofía, sus cambios a través del tiempo, necesitamos disponer de una teoría objetiva de la sociedad y de la historia. Sólo así podemos comprender el lugar de la filosofía dentro de la sociedad y la historia real, así como la razón de ser de su diversidad y el papel que desempeña la ideología en ella.

Pero esta diversidad no sólo la encontramos en el pasado sino también en el presente. En nuestra época podemos distinguir tendencias diversas e incluso contrapuestas como el neopositivismo, la filosofía analítica, el existencialismo y el marxismo. Obviamente, de acuerdo con su contenido diverso tienen efectos ideológicos, prácticos, distintos. Esta cuestión no puede ser soslayada a la hora de asumir determinada posición filosófica. Por otro lado, no se asume ésta en un vacío ideológico. Vivimos en un mundo en el que imperan las relaciones de explotación en el trabajo y de dominio entre los hombres; vivimos en un mundo en el que todo valor de uso —incluso el del arte y la filosofía— tiende a convertirse en valor de cambio. Nuestra adhesión a cierta filosofía implica, desde el primer momento, cierta opción ideológica.

Con el mundo en que vivimos podemos relacionamos viéndolo como «nuestro mundo» o como un «mundo ajeno». Ante él caben, por consiguiente, dos posiciones extremas:

          a) dejar el mundo como está,
         
b) rechazarlo y contribuir a transformarlo.

La filosofía que se asuma se ajustará siempre, con todos los matices que se quiera, a una de estas opciones.

Si de acuerdo con una actitud de concordancia con el mundo en que vivimos de lo que se trata es dejarlo como está, la filosofía adecuada será aquella que se concilie con él y se limite, por tanto, de un modo u otro, a interpretarlo. Ahora bien, si de lo que se trata es de transformar el mundo porque se está en desacuerdo con sus relaciones de explotación, dominación y mercantilización, será preciso adoptar una filosofía que como tal, como adecuada interpretación, contribuya a esa transformación. Tal es la filosofía que Marx reclama en su famosa Tesis XI sobre Feuerbach.

Todos los marxistas aceptan, en principio, esta tesis, lo cual no quiere decir que entiendan de la misma manera la filosofía marxista. Y ello se explica a su vez por la imposibilidad de acogerse a un cuerpo de ideas marxistas rigurosamente sistematizadas.

En Marx, al menos, no hay tal cosa. Fue Engels, y no Marx, quien pretendió sistematizar la filosofía marxista, con fines de divulgación y por exigencias de la lucha ideológica, en el Anti-Duhring. Muchos años después, Stalin codificó esa tendencia.

Pero el legado de Marx es otro. Marx criticó a Hegel porque su idealismo absoluto le forzó a hacer de su filosofía un sistema que congelaba todo desarrollo y movimiento. Lo importante para Marx es el movimiento y no el sistema que lo petrifica.

De manera análoga, todo movimiento real o realidad específica desborda el marco de una teoría general. Lo que importa es la reproducción intelectual de lo concreto, y no la mala abstracción que reduce lo concreto a simple elemento de un sistema.

Ser marxista no es ser fiel a la letra de Marx sino a su espíritu


Lo decisivo —como decía Lenin— es el análisis concreto de la situación concreta, ya que lo que ésta es no puede ser deducido de una teoría general.

En este sentido, el marxismo no es un sistema, ya que el movimiento real con toda su riqueza no puede ser sistematizado. El marxismo no es el sistema que nos presentan los manuales al uso, o un conjunto de fórmulas o recetas, de acuerdo con los cuales podemos encontrar la respuesta a todo.

Ser marxista no es ser fiel a la letra de Marx sino a su espíritu; es decir, a su estar atento siempre al movimiento de lo real.

Cuando Lenin se encuentra con su pensamiento y su acción en una nueva situación no prevista por Marx, no se atiene a él al pie de la letra sino que lo revisa o transforma justamente para poder ser —de un modo vivo y no formal— marxista.

Por otra parte, el que la filosofía de Marx no sea un sistema cerrado, permite comprender que hoy el marasmo se presente —en la filosofía— con cuatro diversas direcciones o corrientes, de acuerdo con la problemática que, en cada caso, se considera fundamental:

         a) ontològica (problema fundamental: el de las relaciones entre el pensamiento y el ser. Se subraya sobre todo su carácter materialista dialéctico);

         b) antropológica (problema fundamental: el de la enajenación y emancipación del hombre. Se subraya sobre todo su lado humanista, concebido en forma un tanto abstracta, diluido su carácter científico y de clase);

         c) epistemológica (problema fundamental: el del marxismo como ciencia o revolución teórica;

         d) praxeológica (problema fundamental: el de la praxis como unidad indisoluble de teoría y práctica).

Esta última posición —el marxismo como filosofía de la praxis— es la que mejor responde, a nuestro juicio, a la naturaleza específica de la filosofía que no se limita a interpretar el mundo sino que se vincula a su transformación. La praxis constituye, por ello, su categoría central.

Pero el marxismo no sólo se distingue por ver el mundo como praxis, como objeto de un proceso de transformación, sino por verse a sí mismo con una función práctica, inserto —como un elemento necesario— en ese proceso de transformación.

La praxis es el eje en que se articula el marxismo en su triple dimensión: como proyecto de transformación radical del mundo, como crítica —también radical— de lo existente y como conocimiento necesario de la realidad a transformar.

El marxismo no es una teoría más ni siquiera como teoría de la praxis, sino una filosofía que se define, en última instancia, por su inserción en la praxis. El marxismo, por ello, no puede ser reducido a una filosofía académica, pues su sentido último lo recibe de un proyecto de transformación global de la sociedad.

La Estética, acorde con esta filosofía de la praxis, concibe la relación estética sobre la base del trabajo humano y ve en el arte una forma específica de praxis; esto le permite asimismo explicarse la naturaleza social de la producción artística sin caer en el sociologísmo, así como comprender su función ideológica sin reducirla a simple ideología. Esta concepción praxeológica del arte como trabajo creador permite también explicar que el capitalismo, que niega el principio creador en el trabajo, sea hostil por su propia naturaleza al arte.

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Ser marxista no es ser fiel a la letra de Marx sino a su espíritu; 
es decir, a estar atento siempre al movimiento de lo real.
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En cuanto a la Ética, su fundamento praxeológico hace posible un enfoque histórico-social de la moral, opuesto al especulativo y apriorístico de las éticas tradicionales. La moral se presenta entonces como una forma histórico-concreta del comportamiento humano, de la praxis social, cuya naturaleza específica corresponde estudiar a la Ética. De allí la necesidad de no confundirla como teoría de la moral y de sus manifestaciones histórico-concretas, con una forma determinada de moral.

Por qué o para qué enseñar filosofía


Volvamos ahora a la pregunta inicial: ¿por qué o para qué enseñar filosofía? La respuesta deriva de la necesidad misma de la filosofía.

La filosofía ha cumplido siempre una función social: desde el momento en que contribuye a una aceptación o rechazo del mundo; o también —como decíamos antes— a dejarlo como está o a transformarlo. La filosofía contribuye a ello al señalar el puesto del hombre en su relación con el doble ámbito en que discurre la vida humana: la naturaleza y la sociedad (relaciones del hombre con la naturaleza y relaciones sociales en ellas entre los hombres).

Y esto explica que las clases sociales nunca se hayan considerado indiferentes o neutrales ante la actividad filosófica. Y ello es así porque al señalar el modo de instalarse el hombre en esos ámbitos, y su actitud ante ellos, la filosofía toca directa o indirectamente problemas que afectan a la vida social e incluso a la práctica política.

No nos proponemos entrar ahora en el contenido temático que se haya de enseñar. Esto lo harán los profesores de las materias respectivas, tratando de conjugar la necesidad de tocar los aspectos esenciales para las más diversas posiciones filosóficas y el principio de la libertad de cátedra que rige en nuestra Universidad, tanto para los profesores como para los alumnos. Pero sí quisiera decir algunas palabras acerca del estilo o modo de presentar ese contenido.

En primer lugar, hay que esforzarse por exponer las ideas con la mayor claridad posible. Se ha dicho que «la claridad es la cortesía del filósofo» (Ortega y Gasset); pero yo diría que más que una cortesía, en la clase es un deber.

Desconfiad de quienes pretenden hacer pasar por densidad y profundidad de un pensamiento la oscuridad con que lo presentan. Siempre me ha parecido que quien expone oscuramente es porque comprende oscuramente. Si la exposición no es clara, es porque las ideas no están claras para quien las expone.

Naturalmente, esta claridad no se alcanza sin más; es una conquista. Requiere dominio de la materia, preparación, pero también dominio y preparación del modo como las ideas tienen que ser expuestas, sopesando bien las posibilidades que ofrecen a quienes han de recibirlas.

En cuanto al enfoque filosófico, creo que, por honestidad intelectual, no hay que ocultar el punto de vista propio. Ahora bien, no debe ser presentado de manera demasiado ostensible, proclamándolo a cada momento.

Pero en filosofía hay que tomar posición, y un maestro que carece de ella o trata de ocultarla no hará más que llevar la confusión al alumno. Por otro lado, no hay que perder de vista que la «neutralidad» o «asepsia» filosóficas, aunque se crea sinceramente en ellas, resulta imposible dada la imposibilidad de arrojar por la borda el peso ideológico con que carga toda filosofía.

Y si se trata de escapar a una toma de posición, nada más estéril que el intento de lograrlo tratando de picotear aquí y allá o de hacer una especie de mezcla o "cook-tail" filosófico.

Este es el intento frustrado del eclecticismo. No es casual que las épocas más pobres o menos creadoras en la historia de la filosofía sean aquellas en que ha dominado el eclecticismo. Pero la posición que se asuma debe ser argumentada, fundada y puesta en confrontación con posiciones diversas e incluso opuestas.

Lo que dice Engels de la obra de arte puede aplicarse plenamente a la filosofía y a su enseñanza. Todo arte es tendencioso, pero la tendencia debe brotar de la misma obra y no presentarse como algo exterior o impuesto a ella.

El profesor, a su vez, no sólo no debe tratar de imponer su tendencia al alumno sino que debe proporcionarle, con la presentación de otros puntos de vista y con la recomendación de las lecturas correspondientes, la posibilidad de contrastar diferentes posiciones y de llegar a una posición propia.

El Dogmatismo es incompatible con la Ciencia


Así se evita caer en el dogmatismo: dar estatus de dogma a lo que debe ser fundado, argumentado y discutido. El dogmatismo es incompatible con la ciencia, ya que cierra el camino al conocimiento.

La clase no debe convertirse en el escenario de una batalla ganada, aunque el profesor la considere ganada para sí, sino de una batalla de las ideas en la cual han de participar los alumnos. El sectarismo consiste precisamente en creer que lo que ya está ganando para uno lo está también, por eso mismo, para los demás.

Sólo eliminándolo se puede dar autoridad a la filosofía que se profesa, autoridad que proviene de demostrar, con nuestras razones, que es la filosofía más adecuada.

Aunque estemos convencidos del error de otras posiciones y de la verdad de la nuestra, no perdamos nunca de vista que no hay verdad absoluta, que la verdad es un proceso en el cual nos acecha también a nosotros el error. Y de ahí la importancia —tanto en la investigación como en la enseñanza filosófica— de someter a crítica no sólo las posiciones ajenas sino también las afines a las nuestras, y de someter también las nuestras a una constante autocrítica; Marx es, a este respecto, un caso ejemplar.

La crítica y la autocrítica constituyen la garantía más firme para que, al sostener nuestra posición filosófica, no se incurra en los defectos antes señalados y, por consiguiente, para contribuir a que la filosofía que asumimos como nuestra sea, tanto para nosotros como para nuestros alumnos, un pensamiento vivo.

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El dogmatismo es incompatible con la ciencia, 
ya que cierra el camino al conocimiento.
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De allí también la importancia de no conformarse con esos cementerios de ideas que son los manuales al uso, ni con las versiones simplistas o de trasmano de un autor. Hay que ir por ello a los textos, al menos a los más significativos, para poder entrar —poniéndolos en su contexto histórico-social— en el pensamiento vivo del autor.

En conclusión: tratemos de poner la enseñanza de la filosofía a la altura de la necesidad de la filosofía misma, de la importante función no sólo teórica y académica sino ideológica y social que ha cumplido históricamente y que hoy puede y debe cumplir.

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